Niektóre Aspekty Historii i Doktryn Nathów

autor: Gopinath Kaviraj

Wstęp

Szczegółowa i systematyczna historia Indyjskiej Kultury pozostaje wciąż do napisania. Ale nie ma żadnych wątpliwości co do tego, że zanim zostanie to skutecznie uczynione, konieczne są dalsze, nieustające prace wykopaliskowe w różnych dziedzinach studiów. Kulturowa historia ludzi jest nie mniej skomplikowana niż ich historia polityczna i staje się jeszcze bardziej skomplikowana gdy obejmuje sobą długie stulecia i przedstawia wynik różnych kierunków i przeciwstawnych sobie sił.

Badanie sekt Nātha i Siddha jest przygotowaniem do dokładnych studiów średniowiecznej Myśli Indyjskiej. Nawet to badanie posiada różne swe aspekty. Niniejsze opracowanie, które podsumowuje niektóre z głównych zagadnień w tym temacie jest zatem jedynie opracowaniem ogólnym. Należy mieć nadzieję, że temat zostanie dokładniej zbadany i uczyniona zostanie próba rzucenia światła na wiele niejasnych, związanych z nim kwestii.

Mahāmahopādhyāya Haraprasāda Śāstrī zwrócił uwagę uczonych na literaturę tak zwanych buddyjskich Siddhācāryów. W istocie faktem jest, iż wielu z tych Ācāryów było tymi właśnie Nāthami, którzy byli znani jako Siddhowie. Ale ich dokładna pozycja nie jest znana. Historia Literatury Tantrycznej, szczególnie ta z działu Tripurā, obfituje w imiona Nāthów. Wiele z tych imion oczywiście nie jest wcale prawidłowymi lub historycznymi imionami, ale jedynie pewnymi szczególnymi abstrakcyjnymi zasadami. Jednak niektóre są w istocie historyczne. Po inicjacji uczeń otrzymuje tam imię kończące się na Nātha. Nie trzeba tu wspominać, że nie jesteśmy zainteresowani tutaj tymi ‘Nāthami’. Regularne i systematyczne badanie nauki Haṭha-yoginów – właściwych Nāthów, jak na przykład Matsyendra-nātha, Gorakṣanātha, etc., nauk Buddystów Vajrayāna i Sahajayāna, Tantryków z zakonu Tripura, a także z kultu Vīrācāra, wyznawców Dattātreya, Śiwaitów, późnych Sahajiyās i neo-Wisznuitów ujawni wiele wspólnych cech. Relacja pomiędzy Buddyzmem Mahāyāna i kulturą tantryczną jest ważna i zasługuje na dogłębne i uważne zbadanie. Bardzo interesujące byłoby poznanie w jaki sposób Śūnyavāda z Mahāyāny wkradła się do Haṭha Yogi, Tantry, etc. oraz jak ostatecznie ta Śūnya zaczęła być interpretowana w sposób, w jaki była interpretowana w późniejszych Szkołach Buddyjskich. Wszystkie te Szkoły Myśli, które są spokrewnione z filozoficzną postawą Alchemików i nauką Alchemii jaka była kultywowana w Starożytnych Indiach, także muszą zostać przestudiowane. Rasavāda neo-Wisznutów zawdzięcza dużo rozwojowi mistycznej Nauki związanej z imionami Siddhów.

Zakres niniejszego pisma nie jest jednak tak rozległy. Jest to skromna próba zaprezentowania w kilku słowach, głównie na podstawie manuskryptów i wydanych książek, zarysu doktryn Nāthów, wraz z krótką notą o pochodzeniu sekty oraz bibliografią jej literatury.

Pochodzenie Sekty

Jak zwykle w tym kraju, sekta Nātha twierdzi, że jej pochodzenie jest boskie. Brahmānanda,¹ w swym komentarzu, zwanym Jyotsnā, do Haṭhayogapradipika (1.5), wyraźnie stwierdza, że Ādinātha lub Śiva był pierwszym ze wszystkich Nāthów i że zgodnie z zachowaną tradycją w literaturze Nāthów, sekta została założona przez Śiva:

आदिनाथः शिवः सवैषां नाथानां प्रथमो नाथः ।
(ततो) नाथसम्प्रदायः प्रवृत्त इति नाथसम्प्रदायिनी वदन्ति ।

ādināthaḥ śivaḥ sarveṣāṁ nāthānāṁ prathamo nāthaḥ |
(tato) nāthasampradāyaḥ pravṛtta iti nāthasampradāyino vadanti | ²

Z powyższego cytatu wynika, że Sekta była znana pod nazwą Nātha-pantha. Uczeni przeważnie także używają tego właśnie terminu w odniesieniu do sekty. Ale w literaturze jest także znana jako Siddhamārga, Avadhūta-mārga, etc., a ponieważ nauczyciele tej Szkoły kładą wielki nacisk na praktykę Jogi dla osiągnięcia doskonałości, zaczęto ją określać jako ‘Yoga-mārga’ par excellence. Sekta Kāpālika jest w niektórych mniej istotnych aspektach blisko do niej spokrewniona, ale ogólnie jest to odrębna ścieżka; i chociaż jej pochodzenie jest przypisywane Ādinātha, jej główne nauki i praktyki mają własny charakter.

Śabara Tantra daje listę dwudziestu czterech Kāpālika – 12 nauczycieli i 12 uczniów. Interesującym jest odkryć, że niektóre z tych imion, szczególnie imion uczniów, to imiona dobrze znanych Nāthów lub Siddhów. Imionami dwunastu nauczycieli, dla przykładu, są: (1) Ādinātha (2) Anādinātha (3) Kālanātha, (4) Atikālanātha, (5) Karālanātha, (6) Vikarālanātha, (7) Mahākālanātha, (8) Kāla-bhairavanātha, (9) Baṭukanātha, (10) Bhūtanātha, (11) Viranātha i (12) Śrīkaṇṭhanātha. Imiona dwunastu uczniów pojawiają się w tej kolejności: (1) Nāgārjuna, (2) Jaḍa-bharata, (3) Hariścandra, (4) Satyanātha, (5) Bhīmanātha (6) Gorakṣanātha, (7) Carpaṭanātha, (8) Avaidyanātha, (9) Vairāgyanātha, (10) Kanthādhārī, (11) Jalandhara i (12) Malayārjuna.

Chociaż duchowe pochodzenie sekty jest określane jako Boskie źródło, jej historyczne założenie jest przypisywane jednej osobie – Matsyendranātha. Historia życia tego wielkiego człowieka jest tak ściśle utkana z legend, że bardzo trudno dokonać właściwego rozróżnienia. Mówi się, że pierwotnie Matsyendra był rybą, która usłyszała sekretne pouczenia o Jodze od Ādinātha lub Śiva i stała się niewzruszona w ciele i umyśle (tīrasamīpanīrasthaḥ kaścana matsyaḥ taṁ yogopadeśaṁ śrutvā ekāgracitto niścalakāyo’vatasthe). Gdy fakt ten został zauważony przez wielkiego Boga, domyślił się On co oznaczała ta niewzruszoność i ze współczucia skropił jego ciało wodą. W wyniku tego ryba natychmiast została przemieniona a jej forma została zmieniona w ludzkie ciało boskiego typu – Jogina sławnego od tego czasu jako Siddha Matsyendranātha. Mm. H. P. Śāstrī jest zdania, że prawdziwe imię Matsyendra było Macchaghna, co prawdopodobnie oznacza ‘rybak’. Bez względu na to jak było, nie ulega wątpliwości, że Matsjendra był Joginem wysokiej klasy. Powiada się, że pomimo swych wielkich mocy wpadł w sidła namiętności i że z dużymi trudnościami to jego najbardziej ulubiony uczeń, Gorakṣa, zdołał go odzyskać.

Miał on kilku uczniów. Oprócz Gorakṣa, który stał się z nich najbardziej znany, byli wśród nich także Cauraṅgī, Ghorācolī i inni. Istnieją legendy związane z każdym Siddhą. I prawie każdemu Siddha przypisuje się skomponowanie pewnych muzycznych wersów, które były śpiewane w średniowieczu i nawet dziś wciąż są recytowane na ulicy do melodii jedno-strunowego instrumentu przez pieszych minstreli-żebraków.

W literaturze Nāthów bardzo często można natknąć się na imię Mīnanātha. Ciężko stwierdzić, czy był to synonim Matsyendra. Wierzono, że oba imiona należą do tej samej osoby. Ale w liście Nāthów sporządzonej przez Brahmānanda odnajdujemy imię Mina wspomniane oddzielnie od Matsyendra.³ Mm. H. P. Śāstrī mówi o nich, jakby byli dwiema osobami i stwierdza, że oboje pochodzili z Candradvīpa.

Słowo Cauraṅgī (= Sk. Caturaṅgī) oznacza osobę pozbawioną rąk i nóg. Mówi się, że kiedy Matsyendra, po tym, gdy dzięki łasce Ādinātha został Siddhą, wędrował wedle swej woli przez świat, natknął się na Cauraṅgī w pewnym lesie i zlitował się nad nim. Ciało Cauraṅgī, które było jedynie tułowiem, w cudowny sposób zostało wyposażone w ręce i nogi, po czym upadł on do stóp wielkiego Siddha, poprosił o jego Łaskę i otrzymał ją. Stał się Siddhą znanym jako Cauraṅgī Nātha.

Ghorācolī był innym uczniem Matsyendra.

Ale największym z uczniów Matsyendra – w istocie jedną z największych dusz jakie wydały Indie – był z pewnością Gorakṣanātha. Był wielkim Siddhą, ojcem Haṭha Yogi w jej obecnej formie i wielkim apostołem jogicznego mistycyzmu w średniowieczu. W przypisywanym mu dziele Pañcamātrāyoga pisze, że w czasie okresu swego uczniostwa spędził dwanaście lat czuwając na polu kremacyjnym. Mm. H. P. Śāstrī mówi, bazując na świadectwie Tārānātha, że oryginalnie Gorakṣa był Buddystą i że Nāthą został dopiero w późniejszych latach. Jako Buddysta był znany pod imieniem Ananda Vajra (według Tārānātha, ale Ramaṇa-vajra według Mm. H. P. Śāstrī). Może być to prawdą. Ale w Kāyabodha, przypisywanej samemu Gorakṣanātha, jest wypowiedź, która zdaje się wskazywać, że był on oryginalnie rzeźnikiem (paśvārambhaka). Jeśli słowo Ārambha oznacza rzeźnika ofiarnego, a często to właśnie oznacza, nie można opisać Gorakṣa przed konwersją na Nāthyzm jako Buddysty. Ale ponieważ jest to tylko domysł, nie trzeba się nad tym dalej rozwodzić.

Wiek, w którym żył Gorakṣa lub jego Guru Matsyendra nie jest dokładnie znany. Tradycja łącząca go z Kabīrem (1500 n.e.) oraz z Madhusūdana Sarasvatī (1700 n.e.) nie ma prawdopodobnie żadnej historycznej wartości. Ale Jñāna-nātha, alias Jñāna-deva, którego umieszcza się zazwyczaj w trzynastym stuleciu, wspomina swą własną duchową genealogię w swym komentarzu do Bhagavad Gītā, w którym Gorakṣa Nātha pojawia się jako jego trzeci poprzednik, czyli: Ādinātha, Matsyendra-nātha, Gorakṣanātha, Gahinī-nātha, Nivṛtti Nātha i Jñāna-nātha. To umieszczało by Gorakṣa na początku XII wieku n.e. Ta data zgadza się z tradycją, która uznaje Gorakṣa i Dharma-nātha za współczesnych sobie i uczniów tego samego Guru. Dharma-nātha jest generalnie umiejscawiany w XII wieku n.e. Ale są również inne poglądy, wedle których Gorakṣa żył w 500 roku n.e., 700 r.n.e, lub 1000 r.n.e. Gorakṣa miał wielu uczniów, spośród których kilku wyróżniających się. Czytamy o Bāla-nātha, Hālika Pāva, Māli Pāva, etc. jako o jego uczniach. Mayanāmatī, królewska matka Rājā Gopīcanda miała również zostać inicjowana przez Gorakṣa.

Ów Bāla-nātha może być tym samym Siddha Bālapāda o którym znajdujemy opowieści w literaturze tybetańskiej i który jest identyfikowany z wielkim Jalandhara Nātha. Był on prawdopodobnie Śūdrą, ale później został Buddystą i w ostatecznie nawrócił się na Nāthyzm. Był on potężnym świętym. W Bengalu był powszechnie znany jako Hāḍipā. Jego wielkość była powszechnie uznawana, niektórzy przypisywali mu wyższe miejsce, wyższe nawet od samego Gorakṣa Nātha, co zawdzięczał swojej niezwykłej świętości.⁴

Możemy przeczytać o tym Świętym pewną wzmiankę w Nirañjana Purāṇa. Pisze tam, że w pobliżu Kerali okazał Łaskę jednemu Śabala, który napisał trochę dohās lub wersów ku pamięci jego Guru i swego własnego nawrócenia. Miał wiele różnych osiągnięć. Wśród osób, którym raczył udzielić Łaski było wiele wyśmienitych osobistości. Pośród jego uczniów byli Rājā Gopīcanda z Bengalu, Rājā Bhartṛhari z Ujjein i Carpaṭa⁵, który jest opisywany jako wujek Gopīcanda od strony matki. Imiona innych jego uczniów to Gogā⁶, Caṭikānātha, Rāma Siṁha⁷, Bhima⁸, kupiec Agila, kupiec Sandhara (w Palanpur), etc. Powiada się, że praktykował pokutę na górze zwanej Rakta w Mieście (Ādipurī) w Daṇḍavatī. Wspomina się wiele jego jogicznych wyczynów. Na przykład cudownie stworzył perły na polu Yugandhara; zmienił człowieka o imieniu Kānha, niemego od urodzenia (janma-mūka), w elokwentnego Poetę; w przejrzystej wizji objawił cały Wszechświat królowi Reṇuka na górze Kāñcana i obdarzył go cudownym mieczem; dżentelmenowi z rodziny Raghu przyznał dar, który umożliwił mu pokonanie przeważających sił cesarza w pojedynkę i obdarzył Cāraṇa pięknym synem o imieniu Dala. Istnieje wiele historii tego typu. Opowiada się, że pewnego razu Jalandhara udał się do granic wioski (o nazwie Śeṣāli) i zapalił tam swe dhūnī (agni-dhānī), kiedy przyszedł spotkać się z nim książę. Jalandhara był zadowolony i obdarzył go doskonałym mieczem zwanym Rāma-candra, którym książę walczył i zabił wielu Yavanas – włączając tych z klasy ‘Joya’ (?), spośród których jeden zamordował jego ojca. Skutkiem tego pewni Bhāṭis, czyli klan Yādavas, wyzwali go na pojedynek i mocno przycisnęli w bitwie. Na polu bitwy książę przypomniał sobie Jalandhara, a ten się od razu przed nim zjawił. Miecz natychmiast wydłużył się do ogromnego rozmiaru i przeciwnicy zostali pobici. Wygrawszy bitwę książę sam zniknął i stał się nieśmiertelny.

Gopīcanda, syn Rājā Triloka-candra⁹ z Bengalu, został uczniem Jalandhara-nātha i opuścił swe królestwo za przykładem swej świętej matki Mayanāmatī. Mahāsanta-vākya zawiera krótką opowieść o jego wyrzeczeniu. Język, w którym królowa matka napominała swego ociągającego się syna o marności świata i o najwyższej konieczności oddania się Duchowemu Nauczycielowi dla oświecenia, jest niezrównana. Rzadko w ludzkiej historii to matka przejmuje inicjatywę w odesłaniu swego syna za zbawienną Mądrością – zadanie najeżone niezliczonymi trudnościami i możliwością niewymownych cierpień. Historia wyrzeczenia Gopīcanda stała się klasyczną i prawie każdy miejscowy język północnych Indii ma jej swoją własną wersję. Gopīcanda, jako Siddha, stał się znany jako Śṛṅgārī Pāva. W Siddhānta-vākya znajduje się ciekawy dialog pomiędzy nim i Jalandharą. Zadaje on Jalandhara serie pytań, na które te drugi odpowiada. Pytania są tak oto sformułowane:

गोपीचन्दः कथयति —
भो स्वामिन् पृच्छामि कथय अन्तर्यामिन् —
वसतौ स्थीयते तदा कन्दर्पो व्याप्नुते ।
वने स्थीयते तदा क्षुत् सन्तापयति ।
आसने स्थीयते तदा स्पृशति माया ।
पथि गम्यते तदा छिड्यते कायः ।
मिष्टं भक्ष्यते तदा वर्धते रोगः ।
कथय कथं साध्यते योगः ॥

gopīcandaḥ kathayati —
bho svāmin pṛcchāmi kathaya antaryāmin —
vasatau sthīyate tadā kandarpo vyāpnute |
vane sthīyate tadā kṣut santāpayati |
āsane sthīyate tadā spṛśati māyā |
pathi gamyate tadā chidyate kāyaḥ |
miṣṭaṃ bhakṣyate tadā vardhate rogaḥ |
kathaya.m katha.m sādhyate yogaḥ ||

Jalandhara odpowiada:

श्रोतव्योऽवधुत तत्त्वस्य विचारः
यः एष सकलशिरोमगिः सारः ।
संयत आहारे कन्दर्पो न व्याप्नुते ।
बाह्यारम्भे क्षुन्न सन्तापयति ।
सिद्ध आसने नहि स्पृशति माया ।
वादप्रमाणेन छिद्यते कायः ।
जिह्वायाः सुखाय न कर्त्तव्यो भोगः ।
मनःपवनौ च गृहीत्वा साधनीयो योगः ॥

śrotavyo’vadhuta tattvasya vicāraḥ
yaḥ eṣa sakalaśiromaṇiḥ sāraḥ |
saṃyata āhāre kandarpo na vyāpnute |
bāhyārambhe kṣunna santāpayati |
siddha āsane nahi spṛśati māyā |
vādapramāṇena chidyate kāyaḥ |
jihvāyāḥ sukhāya na karttavyo bhogaḥ |
manaḥ pavanau ca gṛhītvā sādhanīyo yogaḥ ||

I dalej dodaje:

अल्पमश्नाति स तु कल्पयति जल्पति ।
बहु भुनक्ति स तु रोगी ।
द्वयोरपि पक्षयोर्यः सन्धिं विचारयति स तु कोऽपि विरलो योगी ॥

alpamaśnāti sa tu kalpayati jalpati |
bahu bhunakti sa tu rogī |
dvayorapi pakṣayoryaḥ sandhiṃ vicārayati sa tu ko’api viralo yogī ||

Ostatni dwuwiersz zawiera kwintesencją nauk Nāthów.

Historia Bhartṛhari, innego księcia królewskiej rodu, jest równie interesująca. Wyrzekł się on radości i luksusów pałacu i pod kierownictwem Jalandhara osiągnął doskonałość w Jodze. W literaturze Siddhów pojawia się on pod imieniem Vicāra-nātha.

Nauki Nāthów

W Siddhānta-vākya Jalandhary czytamy:

वन्दे तन्नाथतेजो भुवनतिमिरहं भानुतेजस्करं वा
सत्कर्तृव्यापकं त्वा पवनगतिकरं व्योमवन्निर्भरं वा ।
मुद्रानादत्रिशूलैर्विमलरुचिधरं खर्परं भस्ममिश्रं
द्वैतं वाऽद्वैतरूपं द्वयत उत परं योगिनां शङ्करं वा ॥

vande tannāthatejo bhuvanatimirahaṃ bhānutejaskaraṃ vā
satkartṛvyāpakaṃ tvā pavanagatikaraṃ vyomavannirbharaṃ vā |
mudrānādatriśūlairvimalarucidharaṃ kharparaṃ bhasmamiśraṃ
dvaitaṃ vā’dvaitarūpaṃ dvayata uta paraṃ yogināṃ śaṅkaraṃ vā ||

Pokazuje to, że metafizyczne stanowisko Nāthów nie było monistyczne ani dualistyczne. Był transcendentalne w najprawdziwszym sensie tego słowa. Mówią oni o Nātha, Absolucie, jako będącym poza opozycją związaną z konceptami Saguṇa i Nirguṇa lub Sākāra i Nirākāra. Najwyższym Końcem Życia dla nich jest więc urzeczywistnienie siebie jako Nātha i pozostanie wieczyście niezmiennym ponad światem relacji. Drogą do osiągnięcia tego ma być Joga, na którą kładą wielki nacisk. Utrzymuje się, że Doskonałości nie da się osiągnąć żadnymi środkami dopóki nie są one dopełnione przez zdyscyplinowane praktyki Jogi. Siddha-siddhānta-paddhati przypisywana czasem Gorakṣanātha a czasem Nityanātha, idzie dalej i mówi:

सन्मार्गश्व योगमार्गः, तदितरस्तु पाषण्डमार्गः ।

sanmārgaśva yogamārgaḥ taditarastu pāṣaṇḍamārgaḥ |¹⁰

Ale czym jest Joga? W różnych pracach jest to wyjaśniane w różny sposób. Ale bez względu na sposób, w jaki jest to wyjaśniane, centralna koncepcja pozostaje taka sama. Jest to tym, co od tamtego czasu stało się znane jako Haṭha – termin, który jest tak oto interpretowany w Siddha-siddhānta-paddhati:

हकारः कीर्त्तितः सूर्यष्ठकारश्चन्द्र उच्यते ।
सूर्याचन्द्रमसोर्योगाद् हठयोगो निगद्यते ॥

hakāraḥ kīrttitaḥ sūryaṣṭhakāraścandra ucyate |
sūryaćandramasoryogād haṭhayogo nigadyate ||

Według Brahmānanda Słońce i Księżyc oznaczają tutaj Prāṇa i Apāna, a ich unią jest Prāṇāyāma, która dlatego jest sensem Haṭhayogi. Opanowanie Vāyu jest zatem esencją Haṭhayogi.

Wierzy się, że ten rodzaj Jogi został wprowadzony do Indii przez Nāthów. Haṭhayoga-pradīpikā¹¹ mówi, że misterium tej Jogi było znane tylko Matsyendranātha i Gorakṣanātha. Brahmānanda dodaje imiona Jalandhara, Bhartṛhari i Gopīcanda. Warto zauważyć, że wszystkie te osoby były związane z Nātha-pantha. Stąd wydaje się prawdopodobne, że Gorakṣa, lub bardziej prawdopodobnie Matsyendra, był najwcześniejszym kaznodzieją Haṭha Yogi.¹² Nie musi to stać w sprzeczności z tym oświadczeniem:

श्रीआदिनाथायनमोऽस्तु तस्मै
येनोपदिष्टा हठयोगविद्या ।

śrīādināthāya namo’stu tasmai
yenopadiṣṭā haṭhayogavidyā |¹³

ponieważ o każdej Vidyā można powiedzieć, że w pewnym sensie emanuje z Najwyższego Boga.¹⁴

Trudno jest ustalić jak daleko tradycja przypisująca Nāthom założenie Haṭhayogi jako nauki jest prawdziwa. Istnieje bowiem konkurencyjna tradycja mówiąca o dwóch szkołach Haṭha, jednej starożytnej, a drugiej współczesnej, założonych kolejno przez Markaṇdeya i Nāthów:

द्विधा हठः स्यादेकस्तु गोरक्षादिसुसाधितः ।
अन्ये मृकण्डुपुत्राद्यैः साधितो हठसंज्ञकः ॥

dvidhā haṭhaḥ syādekastu gorakṣādisusādhitaḥ |
anye mṛkaṇḍuputrādyaiḥ sādhito haṭhasaṃjñakaḥ ||¹⁵

Jeśli ta tradycja ma jakąkolwiek historyczną podstawę. to znaczy, że Nāthowie po prostu ożywili starożytną i umierającą naukę. I wydaje się to bardziej wiarygodnym poglądem do przyjęcia.

Ale po co trzeba było w ogóle ożywiać tą Jogę, skoro Rāja Yoga była już w stanie rozkwitu? To, że Haṭha Yoga, nawet w swych najwyższych i najdoskonalszych formach jest tylko metodą pomocniczą a nie wstępną do Rājayogi, przyznają sami Siddhowie. System Patañjali jest oparty głównie na zasadach Rāja Yogi; podobnie systemy buddyjskie i dżinijskie, chociaż we wszystkich tych uznaje się użyteczność prostych praktyk Haṭha.

Haṭha Yogini uważają, że dla zwykłych ludzi, którzy mają niewielką kontrolę nad własnym umysłem, praktyka Rāja Yogi jest zwyczajnie niemożliwa. Mantra Yoga i praktyki medytacyjne w istocie mogą również, jeśli się do nich odpowiednio podejdzie, prowadzić do doskonałości Rāja Yogi; ale one także wymagają ćwiczenia psychicznej koncentracji, aby mogły być w ogóle pomocne – ćwiczenia, które jest ponad przeciętnym człowiekiem. Haṭha Yoga jednakże, która opiera się na pewnych mechanicznych aparatach fizycznego charakteru jest jedyną formą naukowej jogi, która może być użyteczna w takich okolicznościach. Gdyż nie zakłada ona posiadania mocy mentalnej, której wymagają inne metody jogi w mniejszym lub większym stopniu. Powiedzieliśmy już, że istota Haṭha leży w podboju Vāyu. W tym kraju powszechnie akceptuje się pogląd, że Bindu (esencja ciała fizycznego w formie Vīrya, Śukra, lub nasienia), Vāyu (witalne prądy wewnątrz organizmu) i Manas (umysł lub zasada myślenia) są blisko ze sobą związane, a więc poprzez okiełznanie jednego pozostałe dwa można łatwo kontrolować. Okiełznanie Bindu, uznaje się za dokonane poprzez skuteczną praktykę Brahmacarya, Haṭha-yogini natomiast polecają kontrolę Vāyu jako wstępną, lub raczej jako środek do urzeczywistnienia umysłowej kwintesencji, która jest ostatecznym celem wszystkich dążeń. Ale aby umożliwić poskromienie Vāyu lub Prāṇāyāma polecają oni wykonywanie kilku innych praktyk, to jest: (1) Āsana, (2) Mudrā i (3) Nādānusandhāna.¹⁶ Praktyka Āsana jest wielką pomocą w zapewnieniu lekkości, zdrowia i stałości ciała. Te właściwości, kiedy zostaną osiągnięte, naturalnie wpływają na umysł. Praktyka Mudrā ma na celu przebudzenie uśpionej Kuṇḍalinī Śakti, bez aktywnego prowadzenia której żadne duchowe urzeczywistnienie nie jest możliwe. Zaś praktyka słuchania Nāda oddziaływuje bezpośrednio na umysł i zmierza do wyciszenia jego wrodzonego rozbiegania. Gdy tylko umysł zostanie zdezaktywowany, a Vāyu jest pochłonięty w Brahmarandhra, powstaje olśniewająca chwała Błogosławionego Stanu, technicznie znanego pod nazwą Laya lub Manonmanī lub Sahajāvasthā. Jest to stan intensywnej Radości. W nawiązaniu do tego należy nadmienić, że wszystkie te praktyki są ze sobą połączone.

Praktyka Nāḍa może zostać odpowiednio rozpoczęta dopiero wtedy, gdy Wewnętrzny Dźwięk, który jest w pewnym sensie ciągłym prądem płynącym przez serce o czułej Naturze, staje się przedmiotem słuchu (słyszalny). I ten dźwięk może być słyszalny oczywiście dopiero wtedy, kiedy Vāyu wejdzie do Suṣumṇā Nāḍī i jego różne odnogi zostaną uwolnione od nieczystości zgromadzonych tam przez lata. Gdy Nāḍīs są oczyszczone Dźwięk Anāhata staje się od razu słyszalny. Ale to oczyszczenie wymaga praktyki Āsana i Mudrā. Z drugiej strony, doskonałość Āsana jest niemożliwa dopóki i o ile subtelne przyczyny działające jako środki przeszkadzające stabilności ciała, nie zostaną dokładnie usunięte. Przebudzenie Kuṇḍalinī, które jest bezpośrednim celem praktyki Mudr i w istocie wielu innych praktyk – niewątpliwie nastąpi, bardziej lub mniej kompletne, dzięki Āsanie. Faktycznie, wszystkie te mechaniczne środki mają jeden cel do osiągnięcia, czyli uwolnić i ustawić do działania Boską Moc leżącą uśpioną pod ciężarem Materii wewnątrz Człowieka i oczyszczenie jej drogi ruchu. Ten kanał jest teraz zablokowany.

Szczególna cecha Jogi nauczanej przez Nāthów składała się z emfazy jaką kładła ona na fizycznej stronie dyscypliny. Zakłada ona dokładną znajomość ciała, z jego narządami nerwowymi i witalnymi. Ogólną zasadą zgodnie z którą postępowali wydaje się rozpoznawanie stopniowego charakteru Materii, począwszy od najgęstszej formy objawionej w naszym doświadczeniu stanu jawy, aż do najbardziej rozrzedzonej i subtelnej formy, do końca której prowadzi ostatecznie Samprajñāta Samādhi – w swym końcowym stadium zwane Sāsmita Samādhi. Mówię tu w terminach nomenklatury Sāṅkhya. Świadomość indywidualnej jaźni jaka jest uwikłana w gęstą materię jest w istocie identyczna z Uniwersalną Świadomością Duszy Świata – ba, z samą Świadomością Absolutu. Trzeba jedynie te ograniczenia dokładnie usunąć. Haṭha-yogini są zdania, że jedynym najpewniejszym sposobem transcendencji ograniczeń jest wznoszenie się, a raczej wznoszenie Vāyu, z jednego planu do drugiego, aż osiągnięta zostaje Uniwersalne w Duchowej Materii Najwyższego Planu przejawiającego się w tak zwanym Tysiącpłatkowym Lotosie (sahastradalakamala). Te ograniczenia są produktami presji i napięcia spowodowanego przez Twórczy Impuls Najwyższego Boga w Materii.

Mówiąc jaśniej. Czysta dusza, która jest trybem Absolutu i ostatecznie jest z nim współistotna, na swym ziemskim etapie zostaje spowita w dwie powłoki – Manas i Bhūtas, reprezentujące dwa aspekty subtelnej materii. Słowo Manas jest tu użyte w bardzo szerokim znaczeniu, włączając w to buddhi, ahaṅkāra, etc. Zmysły, które rozwijają się później i są tylko zmianami funkcjonalnymi Manasu także się do niego zaliczają. Słowo Bhūta oznacza tutaj rzecz obiektywną w stanie względnej równowagi. Utrzymuje wewnątrz siebie tak zwane tanmātrās, to jest: śabda, sparśa, rūpa, rasa i gandha, które nie są jeszcze rozróżnialne jako takie. Każde z pięciu mātrās me swe własne centrum, gdzie jest w stanie się rozszerzać i kurczyć. Dusza w swym malejącym lub zewnętrznym kierunku z konieczności przyjmuje na siebie te warstwy subtelnej materii. Choć jej wrodzona czystość jest przez to zepsuta, wciąż zachowuje ona wystarczająco samoświadomości oraz mocy. Totalne samozapomnienie następuje dopiero wtedy, gdy pojawia się we zewnętrznym świecie gęstej materii, co jest wynikiem połączenia, poprzez proces zwany jako Pañcīkaraṇa, kiedy subtelniejsze świetliste cząstki wydostają się z centrów tanmātrikas. Zejście w subtelną Materię następowało, jak gdyby, w linii prostej, ale narodziny w świecie zewnętrznym są wynikiem ruchu ukośnego (tiryag-gati) w Vāyu. Gdy tylko Świadomość odkrywa, że jest zamknięta w zmysłowej lub ziemskiej materii, Manas rozwija się w zmysły, które zaczynają działać każdy w swoim własnym kierunku odnoszącym się do odpowiedniego aspektu tej Materii. Z tego względu owe zmysły nie mogą pojąć niczego poza tą gęstą Materią. Manas wydobyty ze zmysłów jest w istocie zdolny do zapoczątkowania wiedzy ponadzmysłowej. Im większe to wydobycie, tym czystsza jest jakoś tej wiedzy. Wydobycie Manasu jest w rzeczy samej równoznaczne z jego koncentracją i konsekwentnym oczyszczaniem. Tak zwane Divya-cakṣu, Boskie Oko lub Trzecie Oko Śiwa nie jest niczym innym jak oczyszczonym i skoncentrowanym Umysłem: “mano hyevātra daivaṃ cakṣuḥ”.¹⁷ Manas gdy jest okryty gęstą Materią może być opisany jako gęsty lub związany zmysłami (przywiązany do zmysłów, zmysłowy). A w tym stanie Vāyu także nie jest dłużej prostoliniowy w swym ruchu. Każda forma Vāyu jaką znamy w naszym zmysłowym doświadczeniu jest tego rodzaju.

Ten ukośny ruch Vāyu w naszym fizycznym ciele wymaga istnienia kanałów o charakterze ukośnym. To jest tym, co znane jest pod techniczną nazwą Nāḍī-cakra składające się z wielu Nāḍīs rozchodzących się w różnych kierunkach. Opuszczając Suṣumṇā, który jest centralnym kanałem prostego ruchu wysubtelnionego Vāyu, inne Nāḍīs można luźno zaklasyfikować pod dwoma głównymi, Prawym i Lewym, ze względu na ich pozycję względem Suṣumṇā. Manas i Vāyu zwykłego człowieka w jego zmysłach poruszają się wzdłuż tych krętych szlaków. Ten ruch to jego Saṁsāra – jego Vyutthāna.

Nāthowie twierdzą, że aby osiągnąć Absolut, należy odnaleźć i trzymać się centralnego Szlaku (Kanału), który prowadzi bezpośrednio do niego, tak jak rzeka, która zatraca się w oceanie. Wszystkie inne drogi zmylą kierunek, jako że prowadzą do różnych planów materialnej egzystencji, ponieważ zawierają osad grubej materii. Gdy tylko rozbieżne prądy fizycznego Manasu, vṛtti zmysłów i fizycznego Vāyu, czyli funkcje Zasady żywotnej są doprowadzone do punktu z pewnym stopniem intensywności, rozbłyska jasne światło reprezentujące ekspresję skoncentrowanych Śakti duszy. Ta ekspresja Śakti jest objawieniem Kuṇḍalinī i jej częściowym uwolnieniem z zaciemnienia Materii. Tak uwolniona Śakti, jakkolwiek częściowe by to uwolnienie nie było, wznosi się spontanicznie i znika w Nieskończoności Absolutu. To zniknięcie nie oznacza anihilacji, ale po prostu oznacza absorpcję i zjednoczenie. Absolut, pojmowany w kategoriach Śakti, jest nieskończonością urzeczywistnionej Śakti. Śakti jest Jednością, przejawioną lub nie. Brahman jest niczym innym jak wieczyście przejawioną Śakti, która jako taka jest jedynie synonimem Śiwa. Jest wolna od działania i od wszelkiego odcienia Materii. Ale faktem jest, że część tej Śakti zostaje połknięta przez Materię i zdaje się zatracać swą tożsamość pod ciśnieniem tej drugiej. Nāthowie mówią, że Sad-guru, prawdziwy Duchowy Nauczyciel, jest w stanie, dzięki czystości swej aktywnej Śakti, która jest w istocie niczym innym jak działającym Śiwą, rozbudzić śpiącą Śakti ucznia. Różnica pomiędzy Śiwą i Śakti jest w istocie różnicą bez żadnej różnicy. Powiedziano:

शिवस्याभ्यन्तरे शक्तिः शक्तेरभ्यन्तरे शिवः ।
अन्तरं नैव पश्यामि चन्द्रचन्द्रिकयोरिव ॥

śivasyābhyantare śaktiḥ śakterabhyantare śivaḥ |
antaraṃ naiva paśyāmi candracandrikayoriva ||¹⁸

Niezgłębioną tajemnicą jest to, jak Śakti może być w ogóle spowita Materią. Pomimo tego prawdą jest, że raz uwolniona zostaje przyciągnięta do Nieskończonego i Uniwersalnego Źródła, które w istocie jest wolne.

To Materia zdaje się dzielić Śiwa i Śakti, więc gdy tylko Materia zostaje przekroczona, ten pozorny podział także znika. A czym jest sama Materia? Jest to przywidzenie pojawiające się z samo-oddzielenia Absolutu jako Śiwa i Śakti. Naturalnie więc, kiedy Śiwa i Śakti jednoczą się, to przywidzenie znika. Możemy dostrzec, że celem Jogi jest ustanowienie tej Unii. Wyjaśnia to także istnienie tak wielkiej ilości podobizn erotycznych ze względu na powiązanie z tą kwestią w literaturze Tantry i Nāthów, zarówno hinduistycznej jak i buddyjskiej w średniowieczu.

Rzecz w tym, że dusza nie może poznać Śiwa, czyli nie może zyskać samo-urzeczywistnienia tak długo, jak długo jest związana przez materię, a może dopiero, gdy wolna stanie się jej Śakti. Zaciemnienie Śakti oznacza (1) jej brak połączenia z Śiwą, z którego wyemanowała, (2) w następstwie tego jej zatonięcie w ciemnym łonie Pierwotnej Materii (3) jej ostateczne pojawienie sie w gęstym świecie efemerycznego światła, które zostaje stworzone z Pierwotnej Materii. Pierwszy i drugi moment mogą po sobie następować w czasie, albo tylko w logicznej sekwencji. W każdym razie przestawia to tak zwany etap Prakṛti-līna w literaturze Jogi. Skaza Kosmicznej Niewiedzy jest charakterystyczna dla tego etapu, który poprzedza kolejną ewolucję. Fizyczny stan związania, trzecie stadium w obecnym schemacie jest charakteryzowane jako zakłócenie we względnej równowadze sił. Obrazując to można wskazać na fakt, że Vāyu w ciele fizycznym pracuje nierównomiernie – tak jak i inne siły.

Dlatego wskazane jest, aby usunąć tą nierównowagę. W naturalnym biegu rzeczy jest ona także usuwana, choć tylko na krótko i od czasu do czasu. Jest to zwane Sandhikṣaṇa i odpowiada Nirodhakṣaṇa we wcześniejszej literaturze. Co jest konieczne, to wydłużenie czasu trwania tej kṣaṇa. Jak zostało to wcześniej nadmienione, żywotne i inne prądy pracujące w systemie mogą być sprowadzone pod dwojaki zarząd – jeden płynący wzdłuż prawego biegu, a drugi wzdłuż lewego. Te dwa prądy są przeciwne będąc pozytywnym i negatywnym oraz wzajemnie się uzupełniające. W literaturze Siddhów i Nāthów są one znane jako Prąd Solarny i Księżycowy,¹⁹ a ich kanały jako kanały słoneczne i księżycowe, odpowiednio Piṅgalā i Iḍā Nāḍīs w Haṭhajodze. Neutralizacja tych słonecznych i księżycowych sił, często opisywanych jako Puruṣa i Prakṛti, poprzez pozwolenie by wzajemnie na siebie działały, każdy w pewien określony sposób, pomaga otworzyć Naturalny lub Środkowy Kanał, który zwie się Suṣumṇā lub Brahma-nāḍī albo Sūnya-nāḍī. Kiedy tylko zostaje otwarta ta Ścieżka, która dotychczas była zablokowana przez nagromadzenie gęstej materii, Bindu, Vāyu i Manas wysubtelnione przez Kriyāyogę pędzą ku niej od razu i obierają spontanicznie wznoszący kierunek.

Przebudzenie Kuṇḍalinī, otwarcie Środkowej Ścieżki, oczyszczenie Vāyu i Manas, powstanie Gnosis (Prajñā), rozpuszczenie Ahaṅkāra i węzła Ignorancji (Avidyā-granthi) to różne imiona tego samego aktu z różnych punktów widzenia. Nie jest to akt natychmiastowy, zasadniczo, gdyż zgromadzone vāsanā – dziedzictwo epok – muszą zostać przepracowane powoli. Cały przebieg jest ukończony. Nāthowie generalnie opisują to w terminach frazeologii Tantry jako Ṣaṭcakrabheda, przedstawiając w ten sposób pomyślną transcendencję każdego z sześciu Centrów wewnątrz organizmu jako ostateczny etap w podróży. Odpowiada to procesowi oczyszczania u zachodnich mistyków i bhūta-śuddhi oraz citta-śuddhi z Upāsanā-kāṇḍa w Tantrze.

Sekretna ścieżka Brahma (Brahma-nāḍī) była w istocie znana wedyjskim wieszczom. Odkładając na bok świadectwo pomniejszych Upaniṣad, dowody na tą wiedzę odnajdujemy w Chāndogya, gdzie istnieje odniesienie do Centralnego Nāḍī biegnącego od Hṛdaya do Czaszki (Mūrdhā). Jest to ewidentnie Suṣumṇā. Ze studiów nad starożytną literaturą w temacie jawi się, że istniały głównie cztery odrębne poglądy na punkt, z którego wznosząca wędrówka Manasu miała się rozpoczynać, a cztery miejsca zgodnie z tymi czterema poglądami to: (1) Mūlādhāra-cakra, (2) Pępek, (3) Serce i (4) centrum pomiędzy brwiami. Wedyjskie Szkoły generalnie popierały ‘Serce’, ale Nāthowie preferowali pierwsze i drugie miejsce. W każdym wypadku reprezentuje ono punkt, w którym Manas i Vāyu są skupione w Punkcie. To po takiej koncentracji objawia się Wielka Ścieżka (Kanał). Przedstawiając to graficznie, jeden koniec tej Świetlistej Ścieżki przedstawia Īśvarę lub Guru, a drugi koniec oświeconą Jīva lub Śiṣya, a sama ścieżka relację pomiędzy tymi dwoma. Dzięki kontynuowanej praktyce dystans pomiędzy dwoma końcami zaczyna się zmniejszać i Yoga zyskuje na sile, aż w końcu ścieżka znika, pozostawiając Īśvara i Jīva, lub Śiva i Śakti, w bliskiej ze sobą unii. Jak to nadmieniono powyżej, tą Unię można określić także mianem Tożsamości w tym sensie, że obie zasady tracą wszelkie pozory różnicy i nierówności i stają się tym, czym w rzeczywistości zawsze były, Absolutem.

To jest Śiva-śakti-sāmarasya, równowaga Śiva i Śakti, przejawiająca się w Ānanda lub Boskiej Błogości. Zakłada ona Jñānę lub Urzeczywistnienie we wspomniany sposób i Jñāna jest naturalnym przejawem Jogi. Sama ta Jñāna ma zdolność ocalenia. Wiedza teoretyczna zdobyta ze studiowania książek jest surowo potępiana przez Nāthów jako bezużyteczne rupiecie, gdyż prowadzi bardziej do pomieszania niż oświecenia.

Prawdziwa Wiedza nie może zostać uzyskana bez Jogi. Zwykła wiedza intelektualna nie pomaga w zbawieniu. Yogabija²⁰ mówi:

…योगेन रहितं ज्ञानं मोक्षाय नो भवेत्

…yogena rahitaṃ jñānaṃ mokṣāya no bhavet

W istocie, istnieją zapiski historyczne o tym, że wielu ludzi uzyskało wiedzę bez potrzeby praktykowania Jogi. Jako przykład można wymienić imiona Jaigīṣavya, Asita, Janaka, Tulādhāra, Dharmavyādha, Pailavaka, Maitreyī, Sulabhā, Śārṅgi and Sāṇḍili, pośród wielu podobnych. Odpowiedź na to jest taka, że należy założyć, iż nawet w tych przypadkach Joga była praktykowana w poprzednich żywotach. Siddhowie dowodzą, że człowiek, który osiągnął Wiedzę ale nie Siddhi z czasem będzie musiał znaleźć się pod uświęcającym wpływem Siddhy i poprzez Jego łaskę otrzymać inicjację w tajniki Jogi²¹. Jest to absolutnie konieczne dla urzeczywistnienia Mokṣa.²²

Kładą oni tak wielki nacisk na Jogę, ponieważ bez jej narzędzi zwycięstwo nad ciałem fizycznym nie może się udać. Nikt poza prawdziwym Joginem nie może wznieść się ponad ograniczenia cielesne. Więc tak długo, jak długo te ograniczenia istnieją, co zakłada nie tylko pożądania ale także zależność od żywiołów natury, stałość umysłu i w jej konsekwencji oświecenie nie są możliwe. Fizyczny organizm, na przykład, w takiej formie jakiej istnieje obecnie, jest uważany za źródło wszelkiego zła. Podlega on działaniom pięciu żywiołów, jest nękany przez gorąco i zimno i podlega rozkładowi i śmierci. Jak twierdzą Jogini, to zepsucie ciała fizycznego może zostać przezwyciężone tylko przez Jogę.

Ponieważ jest to bardzo ważna kwestia w studiach na doktrynami Nāthów, pożądanym jest rozważyć tą kwestię fizycznego oczyszczenia w tym kontekście bardzo szczegółowo. Ludzkie ciało, jakie jest nam powszechnie znane z jego defektami i zepsuciem, jest opisywane przez Joginów jako niedojrzałe (apakva). Jest ono owładnięte wszystkimi cechami materii fizycznej. Kontakt z takim ciałem musi nieuniknienie doprowadzić do doświadczenia Bólu i przesłonięcia wrodzonych mocy duszy. Dla zwykłego człowieka staje się zatem praktycznie niemożliwe opanowanie zmysłów i namiętności nawet przy pomocy surowych samowyrzeczeń. Skutek żywiołów Natury dają się odczuć, pomimo wszystkich jego wysiłków, jako zakłócenie umysłu. Taki człowiek jest niewolnikiem okoliczności. Tak zwana Jñāna nie jest w stanie usunąć tych defektów, które są postronne dla gęstego ciała fizycznego. Dlatego takie ciało wymaga oczyszczenia i uczynienia dojrzałym (pakva) dzięki metodom Yogi.

Doktryna fizycznej nieśmiertelności, która jest bezpośrednim następstwem wspomnianego wyżej oczyszczenia, jest traktowana szczególnie w systemie Nāthów. Jeśli defekty przylegające do gęstego ciała mogą być z niego jakoś usunięte, ciało naturalnie stanie się odporne na choroby, rozpad i śmierć i na wszystkie bolączki towarzyszące materii fizycznej. Będzie wolne od wagi i zdolne do poruszania się poprzez przestrzeń z prędkością myśli, przyjmując dowolne kształty i powielając się w dowolnej ilości. Będzie przechodzić przez stały mur, wchodzić w kamień, nie będzie zmoczone wodą, spalone ogniem lub dotknięte wiatrem oraz będzie niewidzialne w czystej przestrzeni. Będzie zdolne do rozszerzania się i kurczenia i będzie obdarzone wszystkimi Mocami wynikającymi z zapanowania nad pięcioma elementami (bhūta-jaya). Powiada się, że takie ciało jest rzadkie nawet wśród bogów. Jest czyste, czystsze niż sama Ākāśa. Siddha-kāya, Divya-deha, Yoga-deha, etc. to imiona tego Ciała a proces jego transformacji jest nazywany Deha-vedha, Piṇḍa-sthairya, Piṇḍa-dhāraṇa, etc.

Można stwierdzić w związku z tym, że posiadanie nieśmiertelnego ciała tego rodzaju było odczuwane jako dezyderat przez mistyków wszystkich czasów i we wszystkich krajach. W literaturze związanej z Haṭha Yogą, Rasāyaną (Alchemia), Tantrą, etc. odnajdujemy powtarzane odwołania do takiego ciała. Mówi się, że tak jak zwykły metal może zostać przemieniony w złoto (loha-vedha), w ten sam sposób zwykłe ciało może zostać uduchowione (deha-vedha). Starożytni alchemicy mieli swoje własne metody transmutacji w których rtęć, mika, siarka etc. odgrywały istotną rolę. Nazywali to ciało “Rasamayī Tanu” i “Hara-Gaurī-sṛṣṭijā Tanu“, ponieważ podlegało ono wpływom działania Rasa lub Rtęci – nasienia Hara (Harasṛṣṭi) z jednej strony, a Mice – nasieniu Gaurī (Gaurīsṛṣṭi) z drugiej strony.²³

To w czym alchemicy wykształcili się, by osiągać dzięki Rtęci, Haṭha Yogin próbował osiągnąć przez dyscyplinę Vāyu. Dlatego mówi się, że Karmayoga poprzez którą zapewnia się stabilność ciała jest dwojaka:

कर्मयोगेन देवेशि प्राप्यते पिण्डधारणम् ।
रसश्च पवनश्चेति कर्मयोगो द्विधा स्मृतः ॥

karmayogena deveśi prāpyate piṇḍadhāraṇam |
rasaśca pavanaśceti karmayogo dvidhā smṛtaḥ ||

Nāgārjuna, wielki Nauczyciel Mahāyāny miał być wielkim alchemikiem, któremu przypisywano cudowne moce. Był on także Tantrykiem i Joginem o rzadkiej doskonałości. Wielu jego wyznawców także mu dorównywało. Nāthowie byli najwyraźniej pod wpływem Nāgārjuna i jego nauk. Istnieją także wskazówki pokazujące, że choć Nāthowie byli adwokatami procesu Haṭha, byli oni także na równi mistrzami wiedzy alchemicznej.

Zarówno Haṭha jak i procesy alchemiczne mają takie same ograniczenia. Czynią one ciało nieśmiertelnym, czystym i wolnym. Ale nie mogą bez wykroczenia poza ich granice doprowadzić do wstrzymania umysłu i osiągnięcia ostatecznej równowagi. Powodują one Jīvanmukti – stan, w którym Umysł i Vāyu (Życie) pozostają stałe w Ājñā-cakra, oświetlone jasnym promieniowanie Uniwersalnego Światła Sahasrāry – w tym czasie kontynuowana Upāsanā lub praktyka Rājayogi, która następuje w sposób naturalny, powoduje, że umysł ma tendencję do stopniowego pogrążenia się w Nieskończonym. Z tego jasno wynika, że prawdziwa dziedzina Rādża jogi zaczyna się dopiero po zakończeniu procesów Haṭha i alchemicznych.²⁴ Rājayoga kończy się w Ostatecznym Oświeceniu Doskonałą Mądrością (Pūrṇa-prajñā), którą tylko dokładnie oczyszczone ciało i umysł, jak twierdzi Siddha-deha, może utrzymać. Naturalne ciało z jego złymi tendencjami całkowicie się więc nie nadaje do otrzymania Mądrości²⁵ – mało tego, niezdolne do praktykowania nieprzerwanej medytacji która ją poprzedza.

Tłumaczenie: Marićih Hari, Bractwo Zakonne Himawanti, styczeń 2013

Przypisy

1. Okres Brahmānanda nie jest znany. Ale ponieważ w swym komentarzu do Haṭha-yoga-pradīpikā (1. 4) nawiązuje do Nārāyaṇa Tirtha, wynika z tego, że musiał żyć na początku XVIII wieku lub nawet później.

2. Ibid.

3. O Haṭha-yoga-pradīpika 1. 5-9.

4. Por. ‘Jalandhara-stotra’ przypisywana Śabala.

5. W ‘Ananta-vākya’ przypisywanej Carpaṭa, jest on zwany Rājā (‘satya satyaṃ vadati ćarpaṭo rājeti’) to jest księciem o królewskim pochodzeniu. W ‘Mahā-santa-vākya’ Mayanāmatī nazywa go swoim bratem.

6. Istnieje kilka przekazów dotyczących Gogā, mianowicie: (1) Był on synem Króla Chauhan z Bagar w Rajputana – urodzonym dzięki łasce Gorakṣanātha; (2) żył on około 1150 roku n.e..; (3) był współczesny dla Pṛthvī Rāja Ghauhan; (4) był wielkim wojownikiem i został zabity razem ze swoim synem w bitwie z Mahmudem z Ghazni w 1024 roku n.e.

7. Rāma Siṁha był z ‘Gauḍa-jāti’! Jalandhara okazał mu Łaskę na brzegu rzeki ‘Kāliya’.

8. Powiada się, że Jalandhara okazał szczególne względy Bhīma i przekazał mu od razu wszystkie Jogiczne Moce (Ṛddhayaḥ). Imię jednego Bhīma pojawia się na liście Siddhów sporządzonej w Varṇa-ratnākara.

9. Imię pojawia się w ‘Mahā-santa-vākya’ a także w podaniach Marathi. W wersji tej historii zapisanej w Hindi imię Triloka-candra zostało zniekształcone do Tilaka Canda. W niektórych wczesnych pracach w Bengali to imię pojawia się jako Trailokya-candra.

10. Ādinātha: “yogamārgāt parī mārgo nāsti nāsti śrutau smṛtau”; Viveka-mārtaṇḍa: “yogaśāstraṃ paṭhennityaṃ kimanyaiḥ śāstravistaraiḥ” etc.

11. 1. 4.

12. W tym połączeniu można mieć na uwadze to, że niektóre praktyki Haṭha są związane z imionami niektórych historycznych osób tej szkoły, np. Matsyendrāsana, Padmāsana (zatwierdzona, według Brahmānanda, przez Matsyendra, etc.) z Matsyendrą; Jālandhara-bandha z Jālandhara-nātha, i tak dalej.

13. Hatha-yoga-pradīpikā 1. 1; Ādinātha nauczał tej Vidyā Pārvatī, jak opisano w Mahākāla-yoga-śāstra i innych pracach: “girijāyai ādināthakṛto haṭhavidyopadeśo mahākālayogashāstrādau prasiddhaḥ” – Jyotsnā.

14. Zob. Yogi Yājñavalkya: “hiraṇyagarbhā yogasya vaktā nānyaḥ purātanaḥ”, gdzie Rāja-yoga jest przypisywana Hiraṇyagarbha.

15. Szkoła Mārkaṇḍeya uznawała osiem aṅgas Jogi, ale druga Szkoła wyeliminowała yama i niyama z właściwej Yogāṅga i zredukowała liczbę do sześciu.

16. Czterema aspektami Haṭha-yogi są: (a)Āsana, (b) Kumbhaka lub Prāṇāyāma, (c) Mudrā i (d) Nādānusandhāna: “āsanaṃ kumbhakaṃ chitraṃ mudrākhyaṃ karaṇaṃ | atha nādānusandhānam”. Pratyāhāra, Dhāraṇā, Dhyāna and Samādhi, zawarte w traktatach o Jodze, będą zawarte pod czwartym aspektem.

17. Czytaj w związku z tym referat “The Doctrine of Pratibhā in Indian Philosophy” niniejszego autora w ‘Annals of the Bhandarkar Institute’, Poona.

18. Siddha-siddhānta-saṅgraha, IV. 37.

19. Amaraugha-śāsana attributed to Gorakṣanātha: “yatra ca mūlabhagamaṇḍalānte kuṇḍalinīśaktirvanirgatā tatra vāmabhāgodbhavasomanāḍikā dakṣiṇabhāgodbhavasūryanāḍikā, candro vāmāṅgavyāpakaḥ sūryo dakṣiṇāṅgavyāpakaḥ, candro vāmāṅge vāmanāsāpuṭaṃ sūryo dakṣiṇāṅge dakṣiṇanāsāpuṭam ­ ityevaṃ suryachandrau vyavasthitau”.

20. Wers 64.

21. Yogabīja, str. 159-160.

22. Zob. Yogabīja, wers 31:

jñānaniṣhṭho virakto vā dharmajño vijitendriyaḥ |
vinā yogena devo’pi na mokṣaṃ labhate priye ||

Sarva-siddhānta-saṅgraha, przypisywana Śaṅkaracarya, opisuje poglądy Jogi tak: “jñānamātreṇa muktiḥ syādityālasyasya lakṣaṇam” etc. (Patañjali-pakṣa, wersy 4 i kolejne.)

23. Rasa-hṛdaya mówi:

ye chātyaktaśarīrā haragaurīsṛṣṭhijāṃ tanuṃ prāptāḥ |
muktāste rasasiddhā mantragaṇaḥ kiṅkaro yeṣām ||

Ciało do którego się tu odnosi jest nieśmiertelnym (nitya), boskim ciałem (divya-tanu), stworzonym z Rasa (Merkury) i Abhraka (mika). Należy przejść przez 18 rodzajów Rasakarma, znanych jako 18 Saṁskāras, zanim upragniona doskonałość w Merkurym może zostać osiągnięta.

24. Zob. “tasmāt divyaṃ dehaṃ sampādya yogābhyāsavaśāt paratattve dṛṣṭe puruṣārthaprāptirbhavati” (Sarva-darśana-saṅgraha, Rozdział Raseśvara). Tutaj praktyka Jogi jest ewidentnie w sensie Rāja-yogi.

25. Zob. Rasa-hṛdaya:

galitānalpavikalpaḥ sarvādhavivakṣitashchidānandaḥ |
sphurito’pyasphuritatanoḥ karoti kiṃ jantuvargasya ||

W gopichandrera sanyāsa autorstwa Sukur Muhammad czytamy:

(1) guru bhajile vāch­ā amara haya kandha (kandha = skandha = body).
(2) bhajile gurura charaṇa amara haya kāya.
(3) bhajana sādha nāma japa haibe amara.

Wszystkie te fragmenty zdają się pokazywać, że główną instrukcją dawaną uczniowi w szkole Nāthów jest uczynienie ciała nieśmiertelnym. W ‘Gorakṣavijaya’ Shaikha Faizulla znajdują się podobne twierdzenia, niektóre z nich są losowo cytowane:

1 Āpa guru ulaṭiyā yoga dhara kāyā tomāra sthira karaha smaraṇa . str. 115
2 kāyā sādha āmi putra bali. str. 130
3 kāyā sādhe mīnanātha vasiyā āsane. str. 198
4 yoga sādhe mīnanāthe sthira kaila kāyā. str. 198